Le terme « Dieu » (au singulier et avec une majuscule) désigne à la fois le Créateur, l’auteur de toutes choses, et un absolu de bonté, un principe de salut, qui opère dans l’histoire. Pour la foi chrétienne comme pour la foi judaïque, c’est le même Dieu qui tire le monde du néant et qui se révèle dans le temps, par l’entremise de témoins privilégiés. Simultanément on professe qu’il est transcendant, mystérieux, et qu’il devient connaissable par la création ou par sa révélation historique.

Le mot « Dieu » désigne la réalité mystérieuse que les hommes cherchent à tâtons depuis les origines. L’homme, pour apaiser son besoin religieux, réclame un Dieu qui soit personnel et avec lequel il puisse entrer en échange d’amour.

Le Dieu d’Israël s’est choisi librement un peuple pour partenaire. Il n’y a pas d’autre motif de l’élection divine que l’amour gratuit auquel Israël ne peut répondre que par un amour sans réserve. Mais, en même temps, le Dieu d’Israël est le Dieu tout-puissant et créateur qui aime tous les êtres.

Dans l’Ancien Testament, le Dieu d’Israël n’est pas d’abord le Dieu cosmique, auteur de la nature, mais un Dieu agissant, qui intervient dans l’histoire de son peuple pour qu’elle soit histoire du salut, c’est-à-dire à la fois manifestation et accomplissement de son dessein de salut. Dieu est le Dieu tourné vers-nous , le Dieu proche.

Dans l’histoire, le monothéisme juif représente le dépassement de tout polythéisme, de toute idolâtrie. Il culminera dans le christianisme avec la révélation du Dieu-Père en Jésus-Christ. Pour la foi chrétienne, la révélation biblique représente la révélation véritable et définitive du Dieu vivant, créateur et sauveur du monde.

Dieu se révèle comme un Dieu vivant qui intervient sans cesse dans la vie de son peuple, qui interpelle l’homme et attend de lui une décision. Il n’y a de révélation de l’être de Dieu qu’à l’occasion de son action à l’égard du monde ou de l’homme. La Bible n’offre pas une réflexion sur l’être de Dieu et ses grands attributs comme en propose la théologie.

La religion d’Israël conçoit Dieu à l’image de l’homme et, pour souligner son caractère vivant et personnel, elle ne reculera pas devant les anthropomorphismes sans jamais compromettre le sens du Dieu tout autre. Le Dieu d’Israël n’est ni lointain ou étranger à l’homme, ni de plain-pied avec lui. Il est à la fois le Dieu tout autre, trois fois saint, et le Dieu proche, le Dieu-avec-nous (l’Emmanuel).

On rencontre dans la Bible deux expériences du divin qui correspondent aux deux noms : celui d’El (ou Elohim ) et celui de Yahvé, par lesquels Dieu se trouve désigné. El (pluriel Elohim) désigne la divinité dans presque tout le monde sémitique. Mais quand Dieu révèle son nom à Moïse, ce nom Yahvé n’a de sens que pour Israël qui fait l’expérience de la proximité et de la présence agissante de Dieu.

Dans le récit du Buisson ardent, Moïse dit à Dieu : S’ils [les enfants d’Israël] demandent quel est ton nom, que leur répondrai-je ? Dieu dit alors à Moïse : Je suis celui qui suis. Plus loin, je suis devient sujet : Tu leur diras : Je suis m’a envoyé vers vous. Ce texte a suscité bien des interprétations. Ce nom insiste sur la présence agissante de Dieu. Je serai qui je serai ; Dieu ne donne pas une réponse sur son être intime, mais il se présente comme une personne active qui veut avoir Israël pour partenaire. Le Dieu d’Israël, c’est celui qui a fait sortir Israël d’Égypte. Cette révélation du nom montre que Dieu est un Dieu actif et vivant auquel l’homme répond par la foi, et non le Dieu auteur de la nature qui satisfait aux besoins religieux de l’homme. Parce qu’il est le Dieu de l’histoire du salut, Dieu est aussi l’auteur de la nature.

Le Dieu d’Israël, Yahvé, était connu avant Moïse chez d’autres peuples que les Hébreux : les anciens Phéniciens semblent avoir adoré un dieu Yo. Dans la Bible hébraïque, on trouve les formes abrégées Yahu, Yo ou Yah, préposées ou postposées, dans des noms théophores (Yoiakin, Abia) ou dans des formules liturgiques (alléluia).

Les traditions bibliques associent Yahvé, le Dieu d’Israël, au mont Sinaï (Horeb). Il est probable que cette montagne fut considérée comme le lieu d’une manifestation d’une divinité, Yahvé, longtemps avant que les Israélites ne la connussent. Quand ils eurent adopté Yahvé, les Hébreux adorèrent en lui leur Dieu, unique.

Yahvé était de soi l’expression du monothéisme israélite. Dans l’Exode, il semble que Yahvé (YaHWéH) dérive de la racine hébraïque HâYâH (« être », « devenir »). Or, la racine du mot n’est pas HYH, mais HWH, qui, en hébreu, signifie « désirer ». Aussi pense-t-on que Yahvé viendrait de dialectes que parlaient les Patriarches et dans lesquels HWH (comme en araméen) signifie « être », « devenir ». Dès lors, Yahvé (YaHWéH) serait une forme verbale et voudrait dire : « Il fait être ». À l’origine, Yahvé n’était peut-être que le premier élément d’un titre divin composé dont la Bible a conservé quelques exemples : Yahvé-Sabbaot  (« Il fait être les armées ») ou Yahvé-Shalom (« Il fait être la paix »).

L’Ancien Testament avait pressenti que l’amour était la raison du dessein salvifique de Dieu, du Dieu-Amour. En livrant son Fils à la mort pour le salut du monde, Dieu donne la preuve de son amour. Jésus-Christ, le secret de Dieu est l’amour. Dieu est amour.

Le Dieu du Nouveau Testament est le Dieu-Père. Jésus a l’audace de s’adresser à Dieu avec la familiarité de l’enfant : Abba (Père). Le Nouveau Testament, nous révèle une relation unique entre Jésus et son Père. La dépendance filiale de Jésus par rapport à son Père est la manifestation concrète du mystère inaccessible de sa filiation divine, mystère dont seuls le Père et le Fils ont une connaissance mutuelle, et qu’eux seuls peuvent communiquer.

Ainsi, le Nouveau Testament, en affirmant que Dieu est Père parce qu’il a un fils, Jésus-Christ, qui est Dieu, révèle que Dieu est en lui-même communication d’amour. Et croire en la filiation divine de Jésus-Christ, c’est admettre en même temps qu’il n’y a pas de connaissance véritable de Dieu en dehors de Jésus-Christ.

Au long de l’histoire, les preuves de l’existence de Dieu varient selon le type d’argument choisi pour les fonder.

Le philosophe peut partir de l’expérience qu’il fait du monde, et en inférer l’existence nécessaire d’un Dieu soutenant ce monde dans l’être. C’est ainsi que tout mouvement impliquerait la nécessité d’un premier moteur immobile, suprême cause.

Le philosophe peut aussi considérer l’ordre du monde, la finalité qu’il y discerne et, se refusant à y voir l’effet du hasard, affirmer l’action suprêmement intelligente d’un Dieu organisateur du cosmos.

Le philosophe peut être sensible au fait que les perfections qu’il constate dans le monde s’y manifestent selon des degrés et, de là, inférer la nécessaire existence d’un absolu divin de perfection.

Ces différentes preuves n’en font qu’une, elles ont en commun d’aller de l’expérience prise comme conséquence à son principe ; elles procèdent a posteriori. Mais certains penseurs inversent le processus et, considérant l'idée de Dieu et ses notes constitutives, en infèrent l’existence nécessaire de ce Dieu sans qui il ne saurait y avoir d’idée de Dieu.

À côté de ces preuves, de nature logique, il faut mentionner la preuve dite morale, où la postulation d’un Dieu apparaît capable d’accomplir les requêtes de la conscience morale.

D’un point de vue plus général, le propos même de prouver l’existence de Dieu se voit opposer des objections de principe.

L’incroyant peut-il être convaincu par la démarche du croyant, porté par une foi préalable qu’il ne partage pas ? Au croyant la foi donne non une image du monde, mais le monde tel qu’il est, avec Dieu en son centre ; cela, l’incroyant le sait ; il ne peut dès lors regarder la vision du monde engendrée par la foi autrement que sous l’angle d’une problématique.