L'EGLISE A LA RENAISSANCE

 

Après plus d'un millénaire de décadence, à la suite de la chute de l'Empire romain d'occident, et malgré le succès du christianisme, un renouveau se fait sentir dans les conceptions philosophiques et scientifiques, au début du quatorzième siècle. Dans le domaine des connaissances, l'Eglise avait adopté une attitude anticulturelle, étouffant ainsi bon nombre de talents. Le passage du Moyen-Age à la Renaissance se marque surtout par un mouvement intellectuel, lequel pourrait se signifier par le passage d'un monde clos sur lui-même à un univers nouveau entièrement ouvert sur de nouvelles découvertes, qui remettent en question l'enseignement traditionnel de l'Eglise elle-même, sur la place de l'homme dans l'univers et sur la place de la terre dans la création voulue par Dieu. Il a fallu d'ailleurs plusieurs décennies pour que les Européens découvrent cette nouvelle dimension de l'univers La découverte du Nouveau Monde, par Christophe Colomb et par Americo Vespucci, par les expéditions de Vasco de Gama, ont d'abord convaincu les marchands, les conquistadores et les banquiers, avant que les intellectuels se décident à percevoir que la dimension du monde avait complètement été transformée par leurs découvertes. C'est ainsi que Giordano Bruno paiera de sa vie le fait d'avoir démontré, avec une très grande hardiesse et intrépidité, que le monde pouvait se concevoir comme un univers infini, alors que les maîtres de l'enseignement religieux et scientifique s'en tenaient simplement au conformisme le plus scrupuleux, assurant que la terre était le centre de gravité du monde et que l'homme était, quant à lui, le sommet de cette terre. Giordano Bruno peut être considéré comme le personnage-symbole même de la Renaissance. De son vivant (1548-1600), il réalisa l'unanimité contre lui : tous les théologiens, quelle que soit leur confession, ne pouvaient accepter ses méthodes d'investigation dans le domaine de la métaphysique. Après sa mort, tous le revendiquèrent. Très attiré par la théorie copernicienne, et sans renier pour autant le principe de la création divine, il voulait dissocier la théologie des recherches scientifiques, opérant ainsi une véritable révolution au sein même de l'Eglise et de son enseignement. Arrêté par l'Inquisition vénitienne en 1592, il ne sortit de sa prison que pour monter au bûcher, le 17 février 1600 : martyr de la Renaissance, il a laissé l'empreinte de sa pensée sur l'occident ultérieur.

La philosophie ne pouvait plus, dès lors, être axée sur Dieu et sur sa création, mais bien plus sur l'homme et sur la nature. Aussi l'humanisme renaissant préconisait-il un retour à l'antiquité, en admirant la grande culture gréco-latine, qu'il fallait rechercher pour elle-même, et non plus dans le but d'enrichir le christianisme ou d'améliorer la vie morale : la Renaissance visait à rechercher la beauté pour elle-même en instaurant un véritable culte de la nature. Cela manifestait déjà une certaine insatisfaction vis-à-vis de l'institution de l'Eglise, ébranlée par le grand schisme d'occident, par l'avilissement de la cour romaine et l'affaiblissement de la hiérarchie... Ces abus, même s'ils peuvent paraître comme les causes occasionnelles de la Réforme au sein même de l'Eglise, ne sauraient être considérés comme la cause profonde. La critique des abus ecclésiastique n'éclipse pas la réalité du vaste mouvement de retour à une vie évangélique plus authentique, née des besoins religieux insatisfaits des populations chrétiennes. Les laïcs étaient fidèles à la fréquentation de l'église, à la célébration de la messe et des différents offices liturgiques, même s'ils ne recevaient que très peu les sacrements. Il faudrait peut-être rechercher la source de ce regain de vie religieuse dans la grande inquiétude des fidèles : chaque fidèle voulait aller au ciel et cherchait, par tous les moyens possibles, à assurer son propre salut. Depuis les croisades, les croyants prenaient, de plus en plus, le bâton de pèlerin, pour marcher vers les hauts-lieux du christianisme : la Terre Sainte, Rome, Saint Jacques de Compostelle. La piété populaire avait besoin de toucher le miraculeux pour assurer sa foi, qui manquait de fondements théologiques : il fallait à cette foi populaire trouver aussi dans le culte ès saints des preuves tangibles de la possibilité du salut offert à tous les hommes, les reliques et les objets sacrés étaient exposés à la vénération publique. Par tous les efforts que le chrétien tentait de déployer, il estimait pouvoir attirer sur lui la grâce de Dieu.

L'Eglise catholique, à la veille de la Réforme

Avec le déclin de la papauté, pendant le grand schisme d'occident, le pouvoir séculier renforça son pouvoir sur les Églises nationales. Mais le retour de la papauté à Rome, en 1411, ouvre un nouveau chapitre de l'histoire de l'Eglise, avec la restauration d'un gouvernement pontifical centralisé, qui coïncide avec la naissance et le développement d'un grand mouvement culturel et artistique, qui va jouer un rôle dans l'histoire de l'Italie. Le Siège apostolique de Rome se trouve de plus en plus impliqué dans des manoeuvres politiques italiennes, alors que les ecclésiastiques participent de plus en plus activement à la Renaissance italienne : la force spirituelle et morale de la curie romaine en trouvait ainsi amoindrie dans son prestige. Au retour du pape Martin V à Rome, les États pontificaux étaient pour le moins désorganisés : la première tâche de ce pape fut de reprendre le contrôle de ses États et de rétablir une puissance financière, en réorganisant le système des impôts, si bien qu'à la mort de Martin V, la papauté était redevenue une puissance, forte, riche, et influente. Ce grand rétablissement de la papauté eut pour conséquence directe de faire de Rome, et de l'Italie, le pôle d'attraction de toute l'Europe. Nicolas V, un humaniste érudit, décida de faire de Rome la capitale culturelle de l'Italie, et par conséquent de l'Europe. Pour réaliser ce projet ambitieux, il entreprit de transformer la petite bibliothèque pontificale en une vaste collection de manuscrits anciens, grecs et latins, afin de constituer une véritable bibliothèque vaticane digne de ce nom. Son second projet fut de reconstruire la basilique Saint-Pierre, avec une magnificence sans égale. Ses successeurs continuèrent cette politique de la culture et de la reconstruction de Rome et du Vatican. C'est ainsi que Sixte IV fut, pour les artistes un très grand protecteur : il fit construire la chapelle dite sixtine, et dont la réputation est mondiale. Avec son successeur, Innocent VII, la réputation de la papauté tomba très rapidement : il reconnut un fils et une fille illégitime qu'il avait eus avant d'être prêtre, il créa de nombreux cardinaux parmi ses parents et ses partisans, faisant du collège cardinalice une assemblée d'hommes ambitieux, qui se divisèrent en factions et qui firent répandre leurs intrigues dans toute la ville de Rome et ses environs. Le pape Jules II (1503-1513) chargea Bramante de reconstruire le grand édifice de la basilique Saint-Pierre, et il soutint cette entreprise, qu'il jugeait d'intérêt général, par l'octroi d'indulgences plénières à toute la chrétienté. Celles-ci furent poursuivies par son successeur, Léon X, en 1514. La proclamation de ces indulgences en Allemagne fut l'occasion donnée à Luther d'exprimer ses conceptions sur le salut accordé en Jésus-Christ, salut qui ne saurait être acheté, à prix d'argent, comme pouvait le laissait croire la pratique des indulgences.

A l'origine, ce terme désignait la remise d'une pénitence publique imposée par l'Eglise, pour une durée déterminée, après le pardon des péchés. Mais cette pratique en était venue à connaître un véritable trafic, contre lequel s'est levé Luther. Les prédicateurs de l'indulgence, proclamée par Jules II et Léon X, avaient reçu des pouvoirs spéciaux, qui leur permettaient de vendre des lettres de confession et d'absoudre les fidèles de tous leurs péchés, même ceux qui étaient habituellement absous par le pape seul. La théologie sous-jacente à cette pratique expliquait que l'on pouvait puiser dans les mérites du Christ et de la Vierge Marie, ou dans les mérites des saints pour obtenir le pardon de ses fautes et même pour obtenir le pardon des fautes des fidèles défunts. Et les prédicateurs de l'indulgence expliquaient que le pape pouvaient distribuer largement les dons obtenus par les saints en récompense d'un don matériel qui servirait à la construction de la basilique Saint-Pierre. Certains prédicateurs allaient même Jusqu'à affirmer que l orsque l'argent résonne dans la cassette, l'âme s'envole directement au ciel . Les princes allemands avaient interdit la prédication sur certains de leurs territoires, estimant que l'indulgence n'était qu'une affaire financière et qu'ils avaient d'autres soucis politiques, beaucoup plus importants. Luther, en proie a de vrais tourments mystiques sur le péché et le salut, ne pouvait que critiquer cette proclamation d'une grâce divine obtenue à prix d'argent. La grâce, don gratuit de Dieu lui-même, ne pouvait pas être monnayée : l'Eglise romaine abusait de l'insécurité des fidèles, bradait les dons de Dieu, à des fins simplement humaines. Le commerce des indulgences allait mettre le feu aux poudres et être le détonateur d'un grand courant de réforme de l'Eglise.

Mais il ne saurait être question de réduire la Réforme à ce simple conflit ; il faut aussi ajouter que la situation économique de l'Europe connaissait une véritable crise, dont l'Eglise elle-même souffrait depuis près d'un siècle. Les biens matériels de l'Eglise catholique consistaient par des propriétés foncières qui étaient louées, soit en fiefs, soit en fermages ; les ressources des paroisses provenaient presque uniquement de dons en nature, celles des couvents et des monastères, de la dîme et de rentes foncières. L'apparition de l'économie monétaire avait entraîné une série de dévaluations, qui diminuaient ainsi les revenus des différents corps ecclésiastiques. L'Eglise perdait progressivement tous ses biens ; et cette situation économique désastreuse ne pouvait pas être sans conséquence pour la vie intérieure de la chrétienté, et particulièrement de la hiérarchie : les évêques perdaient leur indépendance par rapport aux fidèles, les moines devaient s'occuper de l'administration de leurs biens, personnellement, ne pouvant plus se permettre de les confier à d'autre, ne pouvant plus davantage se permettre d'envoyer des frères faire des études intellectuelles et spirituelles dans des collèges et des instituts supérieurs. Les couvents en vinrent même à demander l'administration de paroisses pour permettre aux moines de survivre, les prêtres de paroisse furent même parfois contraints de gagner leur pain par un travail indépendant de leurs charges pastorales. Les bénéfices, attachés à tel ou tel poste ecclésiastique, ne suffisaient d'ailleurs plus à nourrir convenablement les titulaires. Ainsi, l'Eglise elle-même connaissait la pauvreté et cherchait à sortir de ce marasme économique, en instaurant de nouvelles pratiques qui lui permettraient d'augmenter ses ressources. Ne connaissant pas les causes de la crise économique, ne disposant d'ailleurs pas des moyens qui leur expliqueraient les origines réelles de cette situation, les hommes de cette époque attribuèrent rapidement au pape la responsabilité même de la crise qu'ils connaissaient : partout se levaient des collecteurs d'impôts du pape, et ceux-ci n'hésitaient pas à menacer d'excommunication ceux qui ne verseraient pas leur tribut à la cause pontificale.

Toutefois, cette crise n'était pas simplement économique ; elle avait des répercussions politiques, et particulièrement dans le pays natal de la Réforme. En France, le roi très chrétien avait une influence illimitée pour la nomination des évêques et des abbés de monastère ; il était considéré comme le premier personnage ecclésiastique du royaume, réglant lui-même les litiges, dans la mesure où ceux-ci ne concernaient pas directement des évêques. Cependant malgré ce pouvoir royal, reconnu par l'autorité pontificale, les institutions et les moeurs ecclésiastiques sombraient dans la véritable anarchie. Des groupes rivaux se déchiraient réciproquement pour obtenir le plus de libertés possible. Et les réformes, même si elles étaient nécessaires, étaient toujours freinées par ces rivalités. Dans les pays germaniques, l'Eglise n'avait pas pu se constituer comme une réalité nationale, d'autant plus que le grand Empire n'était plus qu'une association de princes autonomes qui ne tenaient guère à maintenir des rapports très étroits avec la couronne impériale. Mais Rome essayait de maintenir une forme particulière de pouvoir sur les États des princes : la nomination des évêques échappait en grande partie à ces princes, même s'il leur était permis de nommer certains hommes à quelques postes épiscopaux. Mais, à chaque nouvelle prise en charge d'une cathédrale ou d'un couvent d'hommes, une taxe était exigée par Rome. Cette forme d'ingérence se compliqua du fait que certains papes essayèrent d'étendre aux territoires allemands les droits et les impôts romains, ce qui ne manqua pas de soulever, parmi le peuple, des sentiments anticléricaux et anti-romains. Là aussi, le point de non-retour était atteint qui allait favoriser la naissance de la Réforme.

Ce qu'il est convenu d'appeler le bas-clergé vivait aussi dans une situation très précaire, aussi bien matériellement que moralement et spirituellement. Contraints à la pauvreté, du fait même de leur ordination, même quand ils obtenaient l'octroi d'un bénéfice, les prêtres nouvellement ordonnés se voyaient obligés d'exercer une profession pour leur permettre de subsister ou d'avoir recours à la mendicité. En un certain sens, cette situation ne pouvait être que bénéfique : les prêtres apprenaient à comprendre le peuple chrétien dont ils recevaient la charge et dont ils pouvaient partager tous les besoins... Et, en même temps, ils n'étaient malheureusement pas à l'abri des tentations qui pouvaient être celles de ce même peuple. Car la formation de ces prêtres était rudimentaire ; c'est souvent chez le curé d'un village qu'ils apprenaient les rudiments du latin pour dire la messe et pour administrer les sacrements : ils se formaient ainsi auprès d'un prêtre qu'ils considéraient comme un modèle et un idéal de vie, sans connaître de formation plus poussée dans le cadre d'une université ou d'un collège. Abandonnés à eux-mêmes, et vivant dans la détresse morale la plupart du temps, ces prêtres se laissaient souvent aller à des écarts de conduite : c'est ainsi que la pratique du concubinage était très fréquente... et ils manquaient totalement de sens pastoral, puisque leur tâche se réduisait à l'administration ides sacrements, tout en veillant à la correcte application de la discipline ecclésiastique dans le territoire paroissial. Les évêques, quant à eux, ne pouvaient guère leur inculquer les rudiments du devoir pastoral, nommés très jeunes en raison des situations familiales, jouissant simplement des bénéfices affectés à leur poste. Certains même étaient totalement indignes de leur charge, beaucoup n'ayant même pas conscience de leurs devoirs. Les sièges épiscopaux les plus importants étaient confiés à des hommes qui avaient rendu des services appréciables à la couronne royale ou impériale, ou encore à la curie romaine, sans avoir été préparés à une telle mission d'Eglise. Dans la majorité des cas, prêtres et évêques étaient totalement ignorants des questions théologiques... Le lien des évêques entre eux et des évêques avec le pape était très lâche quant au contenu sacramentel et quant au devoir de leur charge, mais, en revanche, les évêques copiaient largement l'administration pontificale, confiant à des vicaires généraux le soin de veiller aux relations avec le clergé et à un auxiliaire, choisi généralement parmi les ordres mendiants, les fonctions épiscopales proprement dites. Toutefois, il serait injuste de ne considérer que les travers de ce clergé. Dans la terre natale de la Réforme, il y eut aussi des exceptions en très grand nombre, dans la période qui a précédé la Réforme elle-même : certains évêques se mirent à prêcher au peuple et à essayer de réformer eux-mêmes leur Eglise locale. C'est le cas des évêques d'Augsbourg et de Constance... Mais comme la curie romaine et la papauté ne s'étaient pas encore réformées, toutes les tentatives de réforme à l'intérieur des Églises locales restèrent souvent sans lendemain.

Prologue à la Réforme : Jean Wycliff et Jean Huss

Les derniers temps du quatorzième siècle et les débuts du quinzième siècle voient l'hérésie réapparaître en Europe, et sur une très grande échelle, d'abord en Angleterre puis en Bohême. Dans l'un et l'autre pays, cette tentative de Réforme de l'Eglise se fit, à l'instigation d'intellectuels, qui voulaient remettre en pratique un christianisme pur et primitif, à la manière des vaudois, du Sud de la France.

En Angleterre, Jean Wycliff, un érudit d'Oxford, né en 1328, dans une famille de la petite noblesse du Yorkshire, étudiant, puis professeur à Oxford, ne tarde pas à se poser comme un des chefs du courant hostile à la papauté et aux membres du haut clergé. Il s'engage dans la réflexion théologique, dans la ligne de la pensée de saint Augustin. C'est ainsi qu'il affirme que les chrétiens, et, parmi eux, d'abord les prêtres, doivent suivre la règle évangélique de la pauvreté. Il entreprend une critique radicale de l'Eglise, en affirmant même que le clergé et les sacrements sont absolument inutiles pour le salut. Il affirme que la véritable Eglise est invisible et qu'elle est constituée de ceux que Dieu a prédestinés lui-même au salut. Dans le monde humain, il prétend que seuls ceux qui sont en état de grâce, et donc susceptibles de prendre possession du salut offert par Dieu, méritent de posséder les biens terrestres, la hiérarchie de l'Eglise, corrompue par le péché, étant totalement inapte à une telle possession ; une dimension politique se fait ainsi jour dans la pensée théologique de l'érudit d'Oxford : le pouvoir séculier se trouve ainsi justifié de confisquer les biens de qui que ce soit, et particulièrement de l'institution ecclésiale, quand cela lui semble nécessaire. L'idéalisme de la pauvreté évangélique se présente alors comme inextricable ment mêlé à un opportunisme politique, ce qui lui valut la protection royale. Et, alors qu'il avait été dénoncé auprès du pape Grégoire XI, en 1377, Jean Wycliff échappa aux poursuites, en raison de cette protection. Si la définition de l'Eglise comme communauté des prédestinés, laïcs autant que clercs, pouvait prêter à discussion, sans entraîner directement de condamnation de la part de l'Eglise romaine, la doctrine que Wycliff professa sur l'eucharistie devait entraîner sa condamnation en 1382. En mettant en cause l'enseignement traditionnel de l'Eglise sur l'eucharistie, il perdit beaucoup de ses partisans, car il attaquait le respect et la dévotion que les fidèles pouvaient avoir envers ce sacrement.

Après sa condamnation, son école de pensée fut chassée d'Oxford, et lui-même se retira, dans son pays, pour y mourir en 1384. Ses deux dernières années, il les consacra à une activité littéraire très importante, prônant un retour à la vie évangélique la plus simple et la plus proche de Écriture Il mourut isolé, chef d'une petite secte : son entreprise de réforme avait échoué ; mais, comme il n'avait jamais été excommunié, il fut enterré en terre chrétienne. Néanmoins, ses idées se répandirent, malgré les efforts répétés de la hiérarchie et de l'orthodoxie officielle. On lui imputa une certaine influence sur les lollards, un mouvement de piété, mal organisé mais influent, qui agita l'Angleterre au quinzième siècle, qui regroupaient des frères désireux de vivre une foi simple et évangélique, en refusant l'influence prépondérante de l'Eglise hiérarchique. L'influence de Wycliff sur ce mouvement n'est pas prouvée ; mais la répression épiscopale sur les lollards fut très vive : ils furent complètement écrasés et disparurent. En revanche, l'influence de Jean Wycliff sur le hussisme est certaine ; un châtiment posthume fut exercé à l'encontre du réformateur d'Oxford : l'exhumation de ses restes fut ordonnée, et ses ossements furent brûlés. En effet, l'Eglise officielle s'apercevait que ses idées avaient une influence hors d'Angleterre : elles s'étaient répandues à Prague et dans toute l'Europe centrale. La mémoire de Wycliff fut ainsi associée aux condamnations du mouvement hussite.

Passionnément attaché à la réforme de l'Eglise catholique, Jean Huss (1370 environ - 1415) voyait, comme Wycliff qu'il avait lu, dans Écriture Sainte la seule norme de la foi chrétienne, même s'il acceptait d'abord l'Eglise hiérarchique. On pourrait s'interroger sur le fait du déplacement des idées réformatrices de Wycliff d'Angleterre en Bohême, si on oubliait que ces deux pays avaient vu leur université d'0xford et de Prague soutenir ensemble l'obédience romaine pendant le grand schisme d'occident, et si on oubliait que le roi Richard II d'Angleterre avait épousé Anne de Bohême en 1382. Les oeuvres de Wycliff pénétrèrent rapidement à Prague, et, dès son arrivée à l'université, Jean Huss considéra le réformateur anglais comme son maître. Ordonné prêtre en 1400, et nommé doyen de la faculté de Prague l'année suivante, Jean Huss commence sa carrière de prédicateur très tôt : son succès fut rapide, en raison de sa profonde sincérité et de sa grande éloquence, dans la langue vulgaire tchèque. Bénéficiant de l'appui de son archevêque et de la faveur du roi Venceslas IV, c'est en pleine légalité qu'il prêche la réforme de l'Eglise et le retour à la pauvreté évangélique, travestie par la richesse corruptrice des Églises Pour lui, Évangile doit être la seule loi d'action du chrétien. Mais, dès 1403, l'université de Prague condamne quarante-cinq propositions tirées de ses écrits. La grande bataille pour la réforme en Bohême : Jean Huss lutte pour que les Tchèques soient maîtres de leur pays ; il appuie le roi, quand celui-ci commet un abus de pouvoir, en décrétant la réforme de l'université, par laquelle réforme la mainmise allemande sur l'université de Prague est levée. La nation allemande quitte alors immédiatement cette université. Jean Huss, devenu recteur de la dite université, est très populaire. Mais les Allemands entreprennent une lutte contre lui, le soupçonnant d'hérésie, en raison de son admiration pour Wycliff. Excommunié par l'archevêque de Prague, mais soutenu par le peuple et le roi, il se montre de plus en plus violent. En 1412, il prononce un véritable réquisitoire contre les indulgences, dont la vente doit financer une guerre de celui qui est l'antipape Jean XXIII contre Ladislas de Naples. En 1413, ce même Jean XXIII condamna les doctrines hérétiques de Wycliff ; en réponse, Jean Huss écrit un traité sur l'Eglise, traité qui reprend les thèses du réformateur anglais, en affirmant que, seuls, les prédestinés, et non les pécheurs, constituaient le peuple des croyants.

Mais, à la différence de Wycliff, Jean Huss ne cesse pas d'accepter la hiérarchie ecclésiale. L'exécution de trois de ses disciples ravive une nouvelle fois l'enthousiasme du peuple pour Jean Huss, qui est à nouveau excommunié par son archevêque, et accusé d'hérésie par les théologiens. Cette fois, il s'agit d'une excommunication majeure, qui frappe d'interdit la ville dans laquelle Jean Huss pouvait séjourner : tous les sacrements, administrés dans une ville quelconque où il pouvait être de passage, étaient immédiatement nuls et invalides. Jean Huss quitte Prague pour trouver refuge en Bohême méridionale où il prêche dans les campagnes et rédige des traités de théologie. Au cours de l'été 1414, l'empereur Sigismond, qui devait légitimement hériter du royaume de Bohême, et qui ne voulait pas, en conséquence, dresser tout un peuple contre lui, s'intéresse de près à Jean Huss et lui propose de se rendre au concile de Constance pour y soutenir sa cause. Jean XXIII leva même l'excommunication qui pesait sur lui, et Jean Huss, muni d'un sauf-conduit impérial, partit à Constance le coeur plein d'espoir, repoussant tous les conseils de prudence. Mais, à Constance, les Pères conciliaires n'avaient pas d'autre intention que de juger le réformateur praguois et de le condamner. Certes, et à juste titre, Jean Huss rejeta l'accusation qui pesait contre lui de suivre en tous ses points l'argumentation de Wycliff, puisqu'il refusait les positions du réformateur anglais sur l'eucharistie. Mais sa théorie sur l'Eglise suffisait à le faire condamner. Jean Huss refusa de se rétracter sur l'affirmation que seule Écriture sainte pouvait juger la doctrine. Ses écrits sont condamnés au bûcher. Lui-même, abandonné par Sigismond, monte sur le bûcher des hérétiques, le 6 juillet 1415, et ses cendres sont jetées dans le Rhin. Aujourd'hui, on doute encore qu'il ait réellement été hérétique. Et, après sa mort, une autre phase du hussisme s'inaugure : le peuple de Bohême considère le réformateur comme un saint et comme un martyr.

Le hussisme entre dans une phase populaire, nationale et politique, qui dresse le peuple contre l'Eglise et contre l'empereur, qui avait commis la grave erreur de promettre ce qu'il lui était impossible de tenir, en tant qu'il était le gardien officiel de l'orthodoxie catholique. Les Tchèques sont alors divisés en deux partis qui se réclament également du réformateur : l'un, composé de modérés, réclame, pour les laïcs, le droit de communier sous les deux espèces ; l'autre, composé d'éléments plus extrémistes, mêle des revendications sociales à la critique radicale de l'institution ecclésiastique. Les modérés restaient fidèles à l'esprit et à la modération de leur martyr, tandis que les extrémistes n'hésitèrent pas, au nom de leur foi nouvelle, à résister, par l'insurrection ouverte, à l'empereur Sigismond, qui, après la mort du roi Venceslas, en 1419, tenta vainement d'imposer sa domination sur le peuple tchèque. Malgré leurs divergences, les partis hussites tentèrent d'établir une sorte de programme commun, connu sous le nom des quatre articles de Prague, en 1420.

Ces quatre articles exigent la libre prédication de Écriture la possibilité de la communion sous les deux espèces, l'impossibilité pour les prêtres de posséder des biens temporels, et la répression des péchés mortels, particulièrement la simonie et les scandales publics. Les divergences résident essentiellement dans la question de la libre interprétation de Évangile et dans les clivages sociaux. Ces divergences faisaient des deux partis de véritables ennemis. Prague devint ainsi le centre du parti modéré, appelé utraquiste (en raison de sa principale revendication, la communion sous les deux espèces, sub utraque specie) ou calixtin (pour la communion au calice) ; ce parti rechercha un compromis avec Rome. Les extrémistes se retranchèrent à Tabor (d'où leur nom de taboristes) dans le Sud de la Bohême. Ils résistèrent aux cinq croisades, levées contre eux par le pape et l'empereur pour écraser les hérétiques. Une défaite de la croisade, à Doriazlice, en 1431, oblige l'Eglise, pour la première fois de son histoire à composer avec les hérétiques. En 1433, des envoyés hussites furent reçus courtoisement par le concile de Bâle. Et un accord fut passé entre les modérés tchèques, les pères conciliaires et l'empereur Sigismond. La lassitude et l'or promis par le concile contribuent à grossir les rangs des utraquistes, qui écrase les taboristes en 1435. L'année suivante, la Bohême faisait sa soumission à l'empereur roi Sigismond... Dans la deuxième moitié du quinzième siècle, la Bohême fut séparée de la foi et de la pratique du reste de la chrétienté occidentale. La réforme luthérienne attirera les deux tiers de la population tchèque. Mais ce n'est qu'en 1620, que les troupes impériales de Ferdinand II anéantirent définitivement le mouvement hussite, en écrasant l'armée tchèque.

A eux deux, Jean Wycliff et Jean Huss, par leur prédication, mais aussi par leurs actes, avaient lancé un véritable défi à l'institution ecclésiale, en démontrant la supériorité de Écriture sainte sur les lois et les principes d'origine purement humaine de la hiérarchie et de la papauté romaine. Une nation chrétienne s'était même séparée de l'obédience romaine, tout en affirmant constituer l'incarnation du véritable christianisme, en s'appuyant sur l'interprétation de Évangile Cette séparation officielle de l'Eglise de Bohême dévoilait une faiblesse dans la constitution même de l'Eglise romaine, qui était malade dans tout son corps et qui espérait ainsi un renouvellement : chacun de ses membres l'implorait de tous ses voeux. La foi chrétienne espérait un renouveau, qui lui fit retrouver la pureté de ses origines : elle ne pouvait le retrouver que dans l'étude de plus en plus poussée de Écriture sainte.

La naissance de l'humanisme

A l'époque de la Renaissance, la philosophie ne fait pas de grands pas en avant, et pourtant, la conception de l'homme va se trouver complètement modifiée : il ne se perçoit plus comme le centre du monde, son regard s'ouvre sur des réalités nouvelles, et, paradoxalement, c'est le monde antique, le monde pré-chrétien, qui va attirer son attention la plus vive. Le christianisme avait, en quelque sorte, balayé cette culture qui faisait la gloire de la Grèce et de la Rome antique ; les écrivains chrétiens avaient supplanté tous les païens ; et les commentateurs des premiers écrivains chrétiens avaient même supplanté ces derniers, si bien qu'il n'était plus possible d'avoir recours aux textes les plus primitifs. Le mouvement de la Renaissance a été un mouvement de retour à la lettre même des textes et non plus aux simples commentaires. Le protestantisme s'est inscrit dans cette démarche de l'esprit humain, en devenant lui-même un retour à la lettre des textes sacrés, qui servent de norme idéale à toute vie chrétienne. Les humanistes, à la fin du quinzième siècle et au début du seizième siècle, ont renoué avec la culture gréco-romaine, et par là à la littéralité des textes sacrés eux-mêmes. Certains théologiens les accusaient de paganisme parce qu'ils s'attachaient à l'étude du grec, langue réputée des schismatiques d'orient, et à l'étude de l'hébreu, langue des juifs. Pourtant, les humanistes défendent, à juste titre, le fait que l'étude des langues et la fréquentation des grands auteurs du passé a une importance culturelle et même une influence religieuse : ce n'est pas un pur hasard si saint Augustin et saint Jérôme avaient pu réaliser, dans les siècles antérieurs, une parfaite harmonie entre la civilisation païenne et la révélation judéo-chrétienne.

A l'origine, les humanistes n'étaient que des laïcs, soucieux de préserver leur liberté et qui se retiraient du monde, un peu à la manière des moines, pour consacrer leur vie, non pas à la prière, mais à l'étude et à la science, dans une retraite paisible, où ils ne recevaient que quelques amis particulièrement choisis, avec lesquels ils travaillaient les manières de diriger leur vie selon une droite raison. Pour eux, les problèmes métaphysiques et théologiques n'étaient qu'accessoires : le christianisme n'était qu'une manière parmi d'autres de bien diriger son existence, une philosophie pratique, qu'ils pouvaient se permettre de critiquer. Leur mise en question de la vie religieuse en écarta plus d'un de la foi chrétienne elle-même. Tout d'abord, les humanistes cherchaient des solutions aux problèmes que pouvait poser la religion, en consultant les auteurs païens qu'ils connaissaient au lieu d'aller se plonger dans les livres de la révélation judéo-chrétienne. Ils n'acceptaient pas que l'autorité ecclésiastique, que le magistère de l'Eglise, s'immisce dans leurs recherches. Certaines doctrines virent alors le jour, en particulier celle de la double vérité, selon laquelle une réalité pouvait être affirmée par la foi tout en étant niée par la pure raison : ainsi en allait-il de l'immortalité de l'âme, des miracles... Une telle doctrine a été condamnée par le cinquième concile du Latran, qui s'est ouvert en 1511.

Dès 1496, alors qu'il revenait d'un voyage en Italie et en France, où il avait eu de nombreux contacts avec les humanistes, Jean Colet (1467-15l9) commençait un cours sur les lettres de l'apôtre Paul, qu'il tentait d'expliquer par la personnalité de l'apôtre, par les chrétiens auxquels ce dernier s'adressait et par les témoignages historiques de ses contemporains. De ses contacts avec les humanistes, il avait gardé un goût très vif pour la lecture neuve des textes de la révélation chrétienne et de ceux des Pères de l'Eglise.

Malgré son manque de connaissances philologiques - il déplorait le fait de ne pas connaître le grec - il ouvrait la voie à une nouvelle manière d'aborder l'Écriture sainte et l'étude de la théologie ou de l'exégèse. Son grand mérite, par rapport à ceux qui seront ses disciples, réside dans le sens profondément chrétien avec lequel il développe son enseignement, dans le profond respect avec lequel il traite Écriture et les croyances traditionnelles de l'Eglise catholique. Sa préoccupation constante est de ramener tous les hommes à Jésus-Christ auquel tous les hommes sont liés, par un lien de fraternité plus étroit encore que le sang. Colet, suivi en cela par des disciples aussi éminents que Thomas More, osait aussi réclamer une véritable réforme de l'Eglise et une restauration de la plus pure théologie chrétienne qui a souvent été, selon lui, obscurcie par les discussions des écoles scolastiques. Élève des humanistes italiens, disciple de Colet à Oxford, ami de Thomas More, Didier Érasme de Rotterdam (1467-1536), le prince de l'humanisme , apparaît comme le défenseur et le restaurateur de la pensée chrétienne traditionnelle, dépouillée de tous les poids morts dont elle était encombrée. Érasme naquit dans des conditions presque infamantes, à Rotterdam, aux environs de 1469 : il est, en effet, le fils d'un prêtre. En 1487, il pense avoir trouvé sa voie au couvent des chanoines de saint Augustin, à Steyn, où il prononce ses voeux religieux. Il va rapidement quitter son ordre, sans demander la dispense papale ; et bien que prêtre, il n'exercera que très peu son ministère, se contentant de réclamer l'octroi de bénéfices à la fin de sa vie.

L'étude des lettres classiques latines l'attire beaucoup plus que la vie monacale : il se rend à Paris, où il ébauche son oeuvre philologique, en donnant des leçons de grammaire et de littérature. Sa fortune semble faite en 1499, quand un de ses riches élèves l'emmène avec lui en Angleterre, où sa réputation l'a précédé : au cours de ce séjour, il rencontre des personnages importants qui vont exercer une certaine influence sur lui : le théologien réformiste Jean Collet, Thomas More, qui sera son ami le plus intime, et le prince héritier de la couronne, Henri. Auprès de Collet, à Oxford, il se familiarise avec la langue biblique, se mettant ainsi à l'école des humanistes italiens, qu'il ne rencontra pas.

C'est en Angleterre qu'il découvre ce qui sera la tâche de toute sa vie : l'étude du Nouveau Testament, d'une manière scientifique respectueuse de la lettre même des textes, mais respectueuse également de l'enseignement traditionnel du magistère ecclésiastique. Il refuse de se laisser emporter au vent de toutes les doctrines et privilégie l'enseignement de l'Eglise, en pratiquant avec humilité et obéissance ce que celle-ci commande, dans l'espérance de la réalisation des promesses qu'elle peut formuler. Cependant, Érasme apparaît comme un homme tiraillé : s'il défendait l'institution ecclésiale qu'il respectait profondément, il ne pouvait s'empêcher de critiquer, par la satire et la moquerie, certaines formes de cette même institution, à commencer par le monachisme et par la théologie scolastique. Esprit véritablement catholique et universel, il n'en demeurait pas moins un homme réellement individualiste, qui agissait et pensait toujours à partir d'une situation donnée, sans se soucier de constituer un système de pensée. Son idéal était de former des chrétiens cultivés, pas nécessairement des chrétiens pieux, en tentant de réformer l'Eglise du dedans et en invitant tous les fidèles à l'étude profitable de la philosophie chrétienne. Il ne cesse de faire appel à la sagesse antique, particulièrement à la philosophie platonicienne, dont il montre qu'elle se situe en parfaite harmonie avec l'enseignement du Christ qui lui donne son plein achèvement. Dans son Enchyridion ou Manuel du soldat chrétien, publié en 1503, il présente ses vues les plus hardies pour une réforme intérieure de l'Eglise. Cette œuvre adopte un style polémique : sans s'interroger directement sur la signification des sacrements ni même sur l'origine divine de la hiérarchie catholique, il se dresse contre l'opinion couramment admise que la religion chrétienne se résume uniquement dans les célébrations liturgiques : les sacrements perdent toute consistance, s'ils ne sont pas accompagnés d'un engagement personnel, par la pratique des vertus évangéliques dans le monde courant. Pour mener ce combat dans la vie, le soldat chrétien dispose d'une arme efficace, Écriture sainte, dont il doit faire sa lecture quotidienne. La transformation intérieure de l'homme individuel, comme la réforme intérieure de l'Eglise, peut se faire à la lumière du seul Évangile, dans la mesure où les chrétiens acceptent de se mettre à l'école du seul Maître, Jésus-Christ, en pratiquant les vertus qu'il a lui-même enseignées. Au cours d'un voyage en Italie, il fut fait docteur en théologie, et c'est à ce moment qu'il prépara les éléments qui lui seront nécessaires pour traduire le Nouveau Testament, rompant avec le texte de la Vulgate et avec saint Jérôme. Ainsi, en 1516, il révolutionnait le monde chrétien en faisant paraître sa traduction, où, tout en s'appuyant sur l'autorité du pape, il introduit la science philologique. Les milieux les plus traditionnels et les plus réactionnaires de la théologie l'accuseront d'avoir pondu l'oeuf que Luther a couvé . Son édition du Nouveau Testament devait faire autorité trois siècles durant ; et, dans son introduction, Érasme réclamait pour chaque chrétien le droit d'être pieux, le droit d'être un théologien, découvrant dans Évangile la véritable sagesse qui peut guider toute vie humaine, devenant ainsi un pilier sur lequel le christianisme allait connaître son renouveau. Il fit ensuite publier les oeuvres des Pères de l'Eglise, particulièrement celles de saint Jérôme, qu'il admirait pour son travail de traduction de la Bible, mais à qui il reprochait certaines erreurs dans l'étude même des textes qu'il copiait. Alors que son oeuvre est éclipsée en Allemagne par les travaux de Luther, Érasme attend 1524 pour se lancer dans le combat de la Réforme, en publiant un Essai sur le libre arbitre, dans lequel il développe la position orthodoxe de l'Eglise sur les rapports de la nature humaine et de la grâce divine. Il montre que l'homme, dans l'état de déchéance qui est le sien, à la suite de son péché, est privé des dons surnaturels qui lui avaient été accordés gratuitement par Dieu ; mais il montre aussi que l'homme a gardé, après son péché, les forces et les facultés d'une nature morale, à commencer par la volonté droite, qui est l'essence de sa liberté. Il rendait ainsi à la nature toute sa dignité, en lui accordant la possibilité de vouloir et de faire le bien. En s'attachant à la lettre même des textes sacrés, il n'a aucune peine à montrer que l'homme n'est pas soumis à la nécessité, et donc qu'il est libre. Cette interprétation de la liberté humaine, à partir de la révélation judéo-chrétienne lui valut une opposition très nette de Martin Luther, dont l'expérience spirituelle était en contradiction flagrante avec l'optimisme humaniste que manifestait Érasme Selon lui, l'homme coopérait à l'œuvre de salut de Dieu dans l'exercice même de sa volonté et de sa liberté, alors que, selon le réformateur de Wittenberg, le salut de l'homme est l'oeuvre de Dieu seul. La rupture entre les deux hommes était inévitable. Érasme, aux yeux de Luther, devenait un véritable fléau pour le christianisme, le père de toutes les hérésies nouvelles, un destructeur de Dieu. Et quand le mouvement de la réforme luthérienne atteint Bâle, en 1529, Érasme est obligé de quitter cette ville, parce que la messe n'était plus célébrée. A l'époque, Érasme ne considérait plus l'Eglise catholique romaine comme la seule et unique Eglise de Jésus-Christ, il se contentait simplement de vois en elle celle qui était relativement la meilleure dans l'état actuel de la chrétienté. Il avoue même trouver dans cette Eglise catholique beaucoup de choses qui lui déplaisent mais il en trouve également dans l'institution luthérienne, affirmant qu'il supporte l'Eglise dans laquelle il était né et avait été baptisé, en attendant d'en rencontrer une qui soit bien meilleure, reconnaissant également que lui-même est appelé à devenir meilleur lui aussi. En 1535, il lui est possible de retourner à Bâle, où il meurt l'année suivante. Avec les humanistes, qui se présentaient comme les chefs intellectuels, sinon spirituels de l'Eglise, il paraissait difficile de surmonter la nécessité d'une réforme. Les théologiens ne parvenaient pas à dominer la grande imprécision de leurs raisonnements et ils plaçaient la morale bien au-dessus du dogme chrétien. Il fallut plus d'une génération pour reconnaître la grande valeur de l'héritage Érasme, ce philosophe du Christ, qui aspirait à retrouver la pureté de l'Eglise des origines, sans pour autant renier l'Eglise instituée de son époque. Et son aspiration à un culte divin, plus purifié, débarrassé de toutes les cérémonies d'apparat du catholicisme d'alors, son désir de faire participer chaque croyant à un comportement religieux et à un engagement dans une vie véritablement évangélique, trouva pourtant sa pleine réalisation dans le mouvement révolutionnaire de la Réforme.

Amoureux passionné de la vérité et souhaitant une plus grande tolérance entre les chrétiens, Érasme est devenu l'instigateur d'une société européenne, constituée comme une véritable République des lettres, république qui se confondait, chez lui avec la chrétienté. Une chrétienté, qui apparaît aujourd'hui comme corrompue, et contre laquelle, Martin Luther s'est dressé, devenant le Père spirituel de la Réforme, que tous les chrétiens attendaient.